Jog és vallás tárgyú ügyek Strasbourgban és Luxemburgban: Az európai bíróságok erényei

Szerző: Marco Ventura,
Dátum: július 1, 2019 6:24 du.
PDF letöltése
2019/1

Az elmúlt évtized során Európában a jogról, politikáról és vallásról folyó vita egy sereg kritikát fogalmazott meg az Emberi Jogok Európai Bíróságának a vallás szabadságával, illetve az egyház és állam viszonyával kapcsolatos megközelítését illetően. A kritikák egy része a bírósági eljárás technikai egyértelműségének és következetességének hiányáról szólt. Mások inkább azt emelték ki, hogy a Bíróság esetjogának ideológiai és politikai tartópillérei nagyban alapul szolgálnak a testület erősödő vallásellenes és a nemzeti szemléletet elutasító orientációjához. Nem tagadom, hogy a strasbourgi bíróságnak számos gyengesége van, ám úgy hiszem, hogy azok, akik a szekularizációról, a civil vallásról, a multikulturalizmusról és a vallási nacionalizmusról folyó ideológiai és politikai vitában betöltött szerepéért tesznek szemrehányást a Bíróságnak, figyelmen kívül hagyják, hogy ez a szerep nem más, mint az Európán és az egyes európai országokon belüli feszültségek és megosztottság tükre. A szuverén nemzeti kormányok és a nagyegyházak által kötött egyezségekbe belenyugvó, erőtlen Európa nosztalgikus víziója téves, mert két dolgot nem vesz számításba: 1. az európai jogi integráció teljes folyamatát és természetét, 2. az európai társadalmak, jogrendszerek, politikai rendszerek és vallások komplexitását.

Mindezek fényében amellett fogok érvelni, hogy egy európai szintű bíráskodás kialakulása roppant értékes, köszönhetően négy alapvető erénynek, és különösen az általa betöltött szerepnek: 1. ellensúlyként szolgál a többségi felekezetekkel és a vallási nacionalizmussal szemben; 2. különböző felfogások és eszközök egyedülálló laboratóriumaként szolgál; 3. hozzájárul a nem­­zeteken belüli eszmecseréhez és fejlődéshez; 4. egy nemzetek feletti, a vallási diverzitás, a gondolatszabadság és a társadalmi összetartás számára nyitott tér létrehozásának eszköze.

A négy erényt történelmi távlatban célszerű vizsgálnunk. E perspektívát az alábbi tanulmányban vázoltam fel: M. Ventura: The changing civil region of secular Europe. 41 The George Washington International Law Review (2010) 4, 947–961. A jelen dolgozatban ehelyett az ­európai bíróságok vallással kapcsolatos esetjogában rejlő négy erény fogalmi dimenziójára fogok koncentrálni.

1. Az európai bíróságok mint a többségi felekezetek
és a vallási nacionalizmus ellensúlyozói

A Kokkinakis-esettől1 (1993) kezdve a legutóbbi francia jogesetig, az Association Les Témoins de Jéhovah esetig2 (2011) az európai bíróságok első erénye az volt, hogy jobb körülményeket teremtettek a kisebbségek számára. Egy efféle eredményt nem az európai és a tagállami bíróságok közötti konfliktus következményeként kell értékelnünk. Olykor a tagállami bíróságok egyengették az utat, máskor az európai bíróságok tették. Megint máskor a kisebbségek védelme volt a szándékolt politikai cél, amikor Európa egésze vagy az egyes tagállamok a vallási tolerancia felől a vallási sokszínűség – mint a társadalmi és politikai pluralizmus velejáró dimenziója – felé mozdultak el. Némelykor pedig csak a perstratégiák mellékhatásaként jelentkezett a fenti eredmény.

Ezt az erényt és annak az európai identitásokról folyó vitára gyakorolt problematikus hatását nem érthetjük meg, ha csupán a strasbourgi bíróságot nézzük. Az emberi jogi pereskedés nyomán persze javult a kisebbségek státusza. Ám ez elsősorban annak köszönhető, hogy létrejött az egységes piac, amely a civil társadalomra és a vallási felekezetek közötti versenyre is kiterjed, és ez az európai államokban ellensúlyozta az egyház és az állam kapcsolatának hagyományos, monopolisztikus és protekcionista szemléletét. Mindezek miatt a luxemburgi bíróság szerepe az európai uniós jog hatásaival együtt kevésbé látványos bár, de volt olyan fontos, mint a strasbourgi bíróság szerepe – ha nem fontosabb.3

Az egységes piaccal kétségtelenül a vallás európai országokban addig ismeretlen módon való szabályozása következett. Vitathatatlanul szabad vallási piac jött létre, ahol a nagyegyházak az európai történelem során garantált privilégiumai helyett a verseny uralkodott. Az EU-jognak hála, most először látszott lehetségesnek, hogy az egyenlőség, a szabad hozzáférés és a nem bevett közösségek beléphessenek a jog és vallás európai színterére. Hogy a hívekre ügyfelekként, az egyházakra vállalatokként tekintettek, aláaknázta az európai vallási piac monopolisztikus struktúráját.

Mindezek korai jele volt az Európai Unió Bíróságának Steymann-ügyben4 hozott dön­tése. Ezúttal abban a kérdésben kérték fel döntésre a bíróságot, hogy a vallási közösség tagja jogosult-e munkája után nyugdíjjuttatásra. Szembesülve a problémával, amelyet annak eldöntése ­jelentett, hogy vajon tisztán vallási ügyről van-e szó, vagy az ügy gazdasági dimenzióval is bír, és ezáltal a Bíróság kompetenciájába tartozik, a bírák a következőt mondták:

„Az EGK-egyezmény 2. cikkét úgy kell értelmeznünk, miszerint a valláson vagy egyéb filozófiai alapon szerveződő közösségek tagjai által a közösség kereskedelmi tevékenységének részeként végzett tevékenység gazdasági tevékenységnek minősül, amennyiben a közösség által a tagjainak nyújtott szolgáltatások a valódi és tényleges munkáért közvetetten nyújtott quid pro quónak tekinthetők.”5

A vallás nem követelhette a piactól való különállását. A kisebbségek ünnepelték a döntést, és hasznot húztak az újonnan elérhető eszközökből. A Szcientológia Egyház például 2000-ben az EU Bíróságának köszönhetően sikeresen szállt szembe a tőke szabad áramlását megszorító francia intézkedésekkel.6 A nagyegyházak hevesen reagáltak, és egyesítették erőiket a trend megfordítása érdekében. A szabadpiac addig volt elfogadható a hagyományos, domináns egyházak számára, ameddig az maga után nem vonta, hogy a vallási piac megnyílt az új, erősen versenyképes szereplők előtt. Túl késő volt szembehelyezkedni a fogyasztók mélyen szekuláris társadalmával, de a vallási monopóliumok még menthetők voltak. Az 1997-es Amszterdami Szerződéshez csatolt 11. Nyilatkozat megmutatta, hogy az európai vallási monopolisták az ­uniós jogot másképp fogták fel, komolyabban vették, és képesek voltak mobilizálni a kormányokat. Bár jogi kötőerővel nem bírt, a nyilatkozatban lefektették, hogy „az egyházak és vallási szervezetek vagy közösségek nemzeti jog szerinti jogállását” nem érinthette az EU joga. Politikai tanácskozás indult meg az alulról jövő, piacot erősítő hatások ellensúlyozására. Tíz évvel később a Lisszaboni Szerződés 17. cikke szentesítette ezt az irányt azáltal, hogy biztosította, hogy „[a]z Unió tiszteletben tartja és nem sérti az egyházak és vallási szervezetek vagy közösségek nemzeti jog szerinti jogállását a tagállamokban”.

Az európai esetjog azon erénye, hogy ellensúlyozza a többségpárti nemzeti trendeket, alapvető ahhoz, amit Ronan McCrea az EU-jognak az egységes piacon jelen lévő valláshoz való ­duális hozzáállásaként ismert fel:

„Az egységes piacra vonatkozó jog két különböző módon közelíti meg a vallást a piacon, elismerve azt az egységes piac gazdasági szabadsága által lehetővé tett gazdasági választásként, és egyszersmind benső, nem gazdasági jelenségként is, amely védelmet igényel ugyanezen szabadságoktól.”7

Strasbourgban az európai bíráskodás azon erénye, hogy a sokszínűség és a kisebbségi jogok egyedülálló laboratóriumaként szolgál, a kezdetektől fogva látható. 1966-ban a Grandrath-ügy8 a Jehova Tanúi által Németországban a katonai szolgálat ellen emelt lelkiismereti kifogással foglalkozott (amelynek szabályozása aztán alapvető megkülönböztetést idézett elő a katonai szolgálat alól automatikus felmentésre jogosult római katolikus és evangélikus lelkészek, valamint a Jehova Tanúi erre nem jogosult lelkészei között). Ebben az ügyben tisztán megfogalmazódott a kisebbségi jogok hármas dilemmája: 1. legitimek-e, és ha igen, milyen feltételek mellett a hívő azon jogát érintő korlátozások, hogy a hite előírásai szerint éljen; 2. ugyanazokkal a jogokkal rendelkeznek-e a kisebbségi hívők, mint a nagyegyházak hívei; 3. legitim-e a kisebbségi közösségeket azon az alapon korlátozni, hogy azok nem illeszkednek a köz rendjébe. Grandrath érvelése kristálytisztán megfogalmazta a három kérdést:

„Hogy a Jehova Tanúinak százait bűnözőként tartják fogva, nem igazolható, csak mert lelkiismeretük egy olyan szolgálatban való részvétel megtagadására kötelezte őket, amelyről úgy vélték, hogy az közvetve a háborút támogatja. Azzal, hogy e nézetet vallották, a Jehova Tanúi nem ártottak másoknak, még az államnak sem. Éppen ellenkezőleg: nagyon is megnyugtató volna az állam számára, ha több ilyen ember volna, még ha ez azt is jelentené, hogy a katonák száma némileg csökkenne. Napjainkban a nyugati világ a lelkiismeret szabadságát alapvető jogként ismeri el, mely előnyt élvez bármely közérdekkel kapcsolatos megfontolással szemben. Ugyanakkor azáltal, hogy a Jehova Tanúit nem mentették fel a szolgálat alól, a német hatóságok engedték a közérdeket felülkerekedni.” 9

A Grandrath-ügyben az Emberi Jogi Bizottság elutasította a kérelmet, és a német állam ­javára döntött. A három kérdésre adott válasz az „objektív” keretek közötti megkülönböztető bánásmód legitimációja felé mutatott. Az ügy megerősítette az államot abbéli hatalmában, hogy különbséget tegyen a bevett egyházak és a kívülállók között, és korlátozta a vallás szabadságát. Akkoriban valóban ez volt az európai konszenzus. A probléma mindazonáltal terítéken volt. És a Bizottság csekély többséggel döntött. Maga a tény, hogy megfogalmazták a státuszbeli különbséget nagyegyházak és a kisebbségek között, előkészítette a terepet az eljövendő egyenlőség számára. Addig úgy értelmezték az Egyezményt, hogy az megengedő a többség kivételezett helyzetét illetően, de a jövőben ettől eltérő értelmezés győzedelmeskedhetett. A Grandrath-ügybeli különvéleményében Castberg bíró pontosan ezt fogalmazta meg:

„Nem zárható ki, hogy a bevett egyházak érdekeit szolgáló törvényi megkülönböztetés olyan messzire menjen, vagy olyan visszataszító jelleget öltsön, hogy megsértse a 14. cikkelyt, ám a jelen ügyben egyértelműen nem ez a helyzet.”10

Az egyenlőség és a többség–kisebbség egyensúlyának problémája mentén a politika és a vallás összegabalyodott, ami az egyenlőségpárti és államisemlegesség-párti európaiak, valamint a többségpárti európaiak közötti megosztottsághoz vezetett.11 A német kormány érvelése szerint – amelyet a Bizottság elfogadott – ugyanis a katolikusok és evangélikusok privilégiumainak legitim alapot biztosított a do ut des elve:

„Észre kell venni, hogy ezen egyezségek lényege az állam és az egyház közti kölcsönös előnyök cseréje volt (do ut des). Ez alatt azt értjük, hogy az állam beleegyezett, hogy felmenti a lelkészeket a kö­telező szolgálat alól, az egyház pedig abba egyezett bele, hogy az egyházi hivatalviselők kinevezését illetően némi befolyást ad az államnak, vagy lelkészeket biztosít a fegyveres erők számára, hogy kielégítse a katonák vallási igényeit.”12

A Jehova Tanúi államtól való függetlenségére ezzel szemben úgy tekintettek, mint a nyilvánvaló okra, amiért az nem érdemelt a bevettekéhez hasonló védelmet. Miért is követelhetnének egyenlőséget, ha ők maguk

nem voltak hajlandók kiváltságokat elfogadni az államtól.13

Így az egyenlőség és a kisebbségi jogok terén tapasztalható fejlődésben benne foglaltatott az európaiak azért folytatott küzdelme is, hogy a vallás független legyen az államtól, az állam pedig a vallástól, ami egy multikulturális társadalomban segíti a pluralisztikus és egészséges párbeszédet. Tíz évvel a Grandrath-ügy után, 1976-ban a Kjeldsen-ügyben született döntésben az egyenlőség és a pluralizmus erénye megerősítést nyert, azzal az igénnyel együtt, hogy a közoktatásnak „objektívnek, kritikusnak és pluralisztikusnak” kell lennie:

„az államnak az oktatással és a tanítással kapcsolatban magára vállalt feladatok ellátása közben gondoskodnia kell arról, hogy a tananyagban foglalt információk és ismeretek objektív, kritikus és pluralisztikus szemlélettel adassanak át. Az államnak tilos az oktatásban az indoktrináció szándékával fellépnie, ami úgy tekinthető, hogy a szülők vallási és filozófiai meggyőződését nem tartja tiszteletben. Ez az a határ, melyet nem szabad átlépni.”14

Ez utat nyitott az előtt, hogy a strasbourgi bíróság progresszív elmozdulást tegyen a kisebbségek jobb védelme felé. 1981-ben a Young-esetben a testület megfogalmazta azt az elvet, mely szerint a többségnek el kell fogadnia, hogy a mércéik demokratikus érvényesítését illető hatalma nem korlátlan, amint ez az európai demokráciafelfogásból következik:

„bár az egyéni érdekeket alkalmanként alá kell rendelni a csoportérdekeknek, a demokrácia nem egyszerűen azt jelenti, hogy a többségi véleménynek mindig uralkodnia kell: el kell érni egy egyensúlyt, amely biztosítja a kisebbségekkel való megfelelő és tisztességes bánásmódot, és megelőzi a hatalmi pozícióval való visszaéléseket.”15

2007-ben a Folgerø-ügyben16 ugyanezen passzust használták, noha a bírák nem tettek utalást arra, hogy a szöveg eredetileg a Young-döntésből származik.

Ekkorra megváltoztak a pluralizmussal kapcsolatos percepciók Európában. A többségiek egyre inkább megfosztva érezték magukat a hatalomtól. A vallás, különösen a hagyományos nagyegyházak egyre csökkenő társadalmi jelentősége arra sarkallta a vezetőiket, hogy nyomást gyakoroljanak a kormányokra. A mérlegelési mozgástér (margin of appreciation), a Bíróság mértékadói szerepe és a nemzeti hagyományok és identitások védelme tekintetében Strasbourgban jelentkező feszültségekben az új kontextus hatása jelentkezett. Az új diszpenzáció hatására sok megfigyelő, valamint a kormányok és az egyházak szemében problémát és fenyegetést jelentett az európai bíróságok többségi felekezetekkel és vallási nacionalizmussal szembeni ellensúlyozó szerepe. Én ellenben úgy vélem, az, hogy a vallás és ideológia egyfajta kevercsével táplált nemzeti többségpárti standardok újra hangsúlyossá váltak, eggyel több ok arra, hogy Európa számára létfontosságú értékként üdvözöljük az európai bíróságok e dimenzióját.

2. Az európai bíróságok mint a felfogások és eszközök
egyedülálló laboratóriumai

Egy erős, az Európai Parlament által megalkotott valláspolitika hiányában, valamint a sokféle behatásnak köszönhetően, melyek a jog és a vallás viszonyának különböző tapasztalataiból adódtak, az európai bíróságok esetjoga a vallás és a jog kapcsolatát illető koncepciók és eszközök egyedülálló laboratóriumának bizonyult. Az európai bíróságok hozzájárulásának figyelembevétele nélkül lehetetlen volna ma Európában komoly eszmecserét folytatni a vallás vagy a hit definíciójáról, a hithez vagy a hitetlenséghez való abszolút jogról, a meggyőződés kinyilvánításához való abszolút jogról, a direkt vagy indirekt diszkriminációról, a semlegességről és a szekularizációról, az ateisták és a nem hívők egyenlő jogairól, a vallási felekezetek jogállásáról vagy az iszlámmal kapcsolatos kérdésekről.

Fontos példák minderre a következők: 1. a vallási meggyőződés szabad gyakorlásához fűződő minősített jog értelmezésére és annak a vallásgyakorlás definíciójából való levezethetőségére irányuló figyelem; 2. a felekezeti belső autonómia, valamint az államra vonatkozó, a vallási jogokkal és intézményekkel kapcsolatos kérdésekben szükséges korlátozások kidolgozása; 3. az elemzés módszertana, mely az állam és egyház viszonyának specifikus nemzeti hagyományait is felölelő nemzeti szabályozások kompatibilitását vizsgálja az Egyezményben foglalt jogokkal; 4. az európai jogászok közötti fogalmi, kulturális, terminológiabeli és nyelvi természetű félreértések feltárása.

1. A vallásgyakorlás definíciójával foglalkozva a strasbourgi bizottság 1978. október 12-ei jelentése a brit pacifista, Pat Arrowsmith ügyében arra az álláspontra jutott, hogy

„[a] Bizottság úgy véli, hogy a »gyakorlás« terminusa, ahogy azt a 9. cikk (1) bekezdése alkalmazza, nem fed le minden cselekvést, melyet vallás vagy hit motivál vagy befolyásol.”17

Az alapelvnek rendkívül nagy volt a hatása mind Strasbourgban, mind az egyes országokban. Érdekes módon ennek alkalmazása során formálódott ki a strasbourgi bíróság vallási jogokhoz való hozzáállása, amely számos ország számára sorvezetőül szolgált. Ezt példázza egy zsidó joggal kapcsolatos eset is, amelyben a Bíróság elutasította egy zsidó férfi folyamodványát, melyet a zsidó váláshoz való jogát követelve Franciaország ellen nyújtott be. A Bizottság úgy találta, hogy

„en refusant de remettre à son ex-épouse la lettre de répudiation constatant le divorce religieux, la requérant n’a pas manifesté sa religion par l’accomplissement d’un rite ou d’une pratique religieuse au sens de l’article 9, par. I, de la Convention.”18

Ugyanezt a megközelítést alkalmazták egy iszlám joggal kapcsolatos brit ügyben 1986-ban, amikor a Bizottság kimondta, hogy

„a kérelmező vallása megengedheti ugyan, hogy a lányok 12 éves korban házasságra lépjenek, de a házasság nem tekinthető pusztán a gondolatok, a lelkiismeret vagy a vallás kifejezésre juttatá­sának.”19

2. A strasbourgi bíróság vallási szokások védelmével kapcsolatos esetjoga által képviselt értékkel volt rokon az a – szintén jelentős mértékben Strasbourgban alakult – koncepció is, hogy az egyházak belső autonómiáját védeni kell az irányadó vallási keretekkel össze nem egyeztethető jogok elismerését követelő egyéni keresetek ellen. Példa erre, hogy 1988-ban a Bíróság elutasította egy svéd evangélikus lelkész keresetét. A kérelmező azt állította, hogy a vallás szabadsága feljogosítja őt arra, hogy tiltakozzon a saját egyházában a női lelkészek ellen, bár az egyház irányvonala ezzel ellentétes volt. A Bíróság a kérelmező ellenében döntött:

„A 9. cikk nem kötelezi a Magas Szerződő Feleket annak biztosítására, hogy a joghatóságuk alatt működő egyházak vallási szabadságot biztosítanak tagjaiknak és az őket szolgálóknak. A vallás szabadságába így nem tartozik bele egy klerikus azon joga, hogy az egyházon belül, amelyben dolgozik vagy amelyben tisztségért folyamodik, speciális vallási felfogását gyakorolja. Ha a kérelmező női lelkészekre vonatkozó nézetei és ezáltal a női kollégákkal való együttműködésre való szándéka nem találtatnak összeegyeztethetőnek a szóban forgó egyház által általánosan vallott nézetekkel, az utóbbi nem köteles a kérelmezőt szolgálójaként elfogadni.”20

Ez volt az alapja az autonómiát és a vallási felekezetek függetlenségét biztosító további garanciák kidolgozásának, különösen a görög Serif-ügyben 1999-ben, amikor is a Bíróság kizártnak nyilvánította, hogy

„demokratikus államokban az államnak intézkedéseket kell tennie annak érdekében, hogy a vallási közösségek egységes vezetés alatt maradjanak, vagy egységes vezetés alá hozza azokat.”21

3. A harmadik példa a Bíróság azon való munkálkodása, hogy az egyes nemzeteknél az állam és egyház kapcsolatának kereteit – legyenek azok svéd vagy angol államegyházi, vagy francia vagy török szekuláris keretek – összhangba hozza az Egyezményben foglalt jogokkal. A Bíróság által 1989 óta kidolgozott módszertant rendkívül hasznosnak ítélem, annak ellenére, hogy néhány ellentmondásos (főként török) ügyben kudarcot vallott. A svéd Darby-esetben, 1989. május 9-én a Bizottság kijelentette:

„Az államvallási rendszer önmagában nem tekinthető az Egyezmény 9. cikke megsértésének. Valójában számos tagállamban létezik efféle rendszer, és létezett már az Egyezmény megszövegezésekor és akkor is, amikor ezen államok csatlakoztak az Egyezményhez. Ugyanakkor az államvallási rendszernek a 9. cikkben előírtak teljesítése érdekében az egyén vallásszabadságát illető specifikus garanciákat kell tartalmaznia. Különösen nem kényszeríthető senki arra, hogy felvegyen egy államvallást, és nem tiltható meg senkinek sem, hogy elhagyja azt.”22

4. Ami a negyedik aspektust illeti, az európai bíróságok esetjogában Európa-szerte fogalmi és nyelvi természetű félreértések mutatkoztak. A 2001-es Dahlab-esetben,23 melyben Genf kantonban a világi jellegre (laïcité) való hivatkozását értékelték, felmerült a nyelvi különbségek és a felszín alatti, rejtett félreértések kérdése. A döntés francia nyelvű változata különbségtétel nélkül használta a „laïcité” [világi jelleg], „neutralité confessionnelle” [felekezeti semlegesség], „neutralité d’État” [az állam semlegessége] és „neutralité religieuse” [vallási semlegesség] kifejezéseket. Az angol változatban a „Le principe de la laïcité des écoles publiques” [az állami iskolák világi jellegének elve] fordítása a „principle that State schools were non-denominational” [az állami iskolák nem-felekezeti jellegének elve] volt; ám néhány sorral később az állami iskolák kötelessége d’observer le principe de laïcité”-ből [a világi jelleg elvének szem előtt tartása] „to serve the principle of secularism” [a szekularizmus elvének szolgálata] kötelezettsége lett. Első pillantásra ezek apró különbségnek tűnnek. Mint oly sok esetben, ezúttal is inkább az adott terminológia használatához kapcsolódó mögöttes feltételezések voltak azok, amelyek a döntéshez fűzött kommentárokat alapvetően befolyásolták.

Azt is érdemes megemlítenünk, hogy jóval túlmutat Európán a Bíróság azon érdeme, hogy a jog és vallás területének doktrínáját és módszertanát illető kérdésekben referenciaként szolgál. Amikor a 2007-es Pillay-ügyben Pius Langa, a Dél-afrikai Alkotmánybíróság bírója az iskolavezetés egyenruha-viselési szabályzat meghatározását illető autonómiájáról értekezett azokban az esetekben, melyekben a szabályzat vallási jogokkal kerül összeütközésbe, a strasbourgi bíróság a hittel összefüggő ügyekben alkalmazott mérlegelési mozgástérre hivatkozott.24

3. Az európai bíróságok jelentős hozzájárulása
a nemzeteken belüli eszmecseréhez és fejlődéshez

Az európai jog, európai intézmények és bíróságok, valamint a jog és vallás belső szabályozása közötti viszony messze nem egyértelmű és nem is egyöntetű. Ha az európai jog új fogalmakat és eszközöket oltott a nemzeti és regionális tapasztalatokba, az országok nem passzív befogadóként viselkedtek. Épp ellenkezőleg: az európai bíróságok egyik erénye az, hogy mobilizálják a helyi szereplőket, és találékonyságra sarkallják a nemzeti parlamenteket. Az – olykor a vallás által táplált – euroszkepticizmus és nacionalizmus úgy festette le az európai jogot, mint felülről történő erőteljes benyomulást a sajátságos nemzeti történetiség formálta érzékeny mechanizmusokba. Számos példa bizonyítja, hogy az európai jog és az európai bíróságok további fejlődésre ösztönözték a nemzeti közösségeket.25

A legjobb példa természetesen az Egyesült Királyság 1998-as emberi jogi törvénye (Human Rights Act 1998), amely az Emberi Jogok Európai Egyezményét, és alkalmazása során a strasbourgi bíróság joggyakorlatát a brit jogba importálta. A Lordok Háza néhány alapvető jelentőségű jog és vallás tárgyú ítélete (különösen az Aston Cantlow, a Williamson- és a Begum-ügy) az állam és egyház viszonyának európai hatásokon alapuló, rendkívüli mértékű átformálásáról tanúskodik. Különösen az Aston Cantlow ügyre fogok figyelmet fordítani. 2000-ben Mark Hill figyelmeztetett, hogy „nem szándékolt következmények litániája” ered az Anglikán Egyház (Church of England)* számára a Human Rights Act és végeredményben a vallásszabadság strasbourgi bíróság értelmezésében történő alkalmazásából.26 2001-ben a Fellebbviteli Bíróság megszüntette az Anglikán Egyház egyik tradicionális privilégiumát, melynek értelmében az Egyház a laikus rektort a helyi Parókia Gyülekezeti Tanácsa (Parochial Church Council) javára a templom karbantartási költségeinek viselésére kötelezhette.

Amikor a Parókia Gyülekezeti Tanácsának fellebbezése elért a Lordok Házáig, a tét rendkívül nagy volt. Ha a parókiai tanácsok jogszerűen nem kényszeríthetnék ki, hogy a laikus rektor állja a templomkarbantartás költségeit, a vidéki plébániák harmada bajba kerülne, és az egész egyház szervezete fenyegetve volna. Az Anglikán Egyház testületeinek „közhatóságokká” vagy „közfunkciót ellátó” szervezetekké minősítése meggátolja őket abban, hogy jogaik bárminemű sérelme esetén az Emberi Jogok Európai Bizottságához és a Human Rights Acthez forduljanak, mert ezek az intézmények csak a magánszemélyeket és az egyesületeket védik, és maguk a közszervezetek nem élvezik az Egyezményben biztosított jogokat. Sőt, még rosszabb: egy effajta minősítés nyomán az Anglikán Egyház felelősséggel tartozna azért, hogy cselekedetei az Egyezményben biztosított jogokkal összhangban legyenek, és ez hátráltatná abban – érveltek a védelmezői –, hogy lelki misszióját szabadon végezhesse.

Hill sajnálatosnak találta, hogy „az Anglikán Egyház szélesebben vett érdekeit nem tárgyalták”27 a Fellebbviteli Bíróság nyilvánossága előtt, és előre látta azt az irányvonalat, melyet a Lordok Háza 2003-as ítéletében követett. A Parókia Gyülekezeti Tanácsa természetére vonatkozóan Mark Hill a következőket írta:

„Védhető volna, hogy néhány funkciója közfeladatok jellemzőivel bír […], ám nem kezelhető közhatósági szervként a magánjellegű aktusai vonatkozásában. A templom karbantartási költségeinek fedezése, mely teher a plébániához tartozó birtokkal jár, magától értetődően magánjellegű aktus; akárcsak a birtokkal járó bárminemű terhes kötelezettség teljesítése.”28

Két évvel később a lordok követték Hillt. A Parókia Gyülekezeti Tanácsa fellebbezése sikerrel járt, mert mint Lord Nicholls of Birkenhead írta, „egy parókiai gyülekezeti tanács nem közhatóság, nem is válik ilyenné […], mikor kikényszeríti egy laikus rektor templomkarbantartásért való felelősségét.”29

Ez a következtetés végigkísérte az emberi jogok fényében az Anglikán Egyház egyszerre civil és vallási természetéről folytatott hosszas vitát. A lordok osztották azt a nézetet, hogy a történelmen végigvonuló kiemelkedő társadalmi és politikai szerepe ellenére az Egyház lényegét tekintve vallási entitás maradt. Erre tekintettel a függetlenséget illetően az egyház sajátos lelki küldetését szem előtt tartva konstruálták meg az egyház állammal való viszonyát.

Lord Hope of Craighead erőteljes állásfoglalást tett e doktrína mellett:

„Az állam semmifajta funkcióját vagy hatáskörét nem adta át az Egyháznak, le sem mondott ilyenekről a javára. Az Anglikán Egyház által betöltött egyetlen funkciót sem látna el helyette az állam, ha az Egyház elmulasztaná kötelességét teljesíteni […]. A viszony, amely az állam és az Anglikán Egyház között fennáll, az elismerésről szól, nem pedig bármiféle kormányzati hatáskör vagy funkció átruházásáról.”30

Egy később híressé vált kitétellel a lord azt is világossá tette, hogy „az Anglikán Egyház egésze nem bír jogi státusszal vagy személyiséggel”:31

„Nincs olyan törvény, amely arra irányulna, hogy Anglikán Egyházként államegyházzá tegye [establish] azt […]. Az államegyház [establishment] a jogban azt jelenti, hogy az általános jog egyik ágaként az állam beemelte [az egyház] jogát a birodalom jogába.”32

Ugyanezen a nyomon haladva Lord Rodger of Earlsferry elismerte az Egyház „némileg zavaros”33 jogi természetét, de kiált az Egyház „vallási küldetése”34 és a kormányzat eltérő, „szekuláris küldetése”35 mellett:

„A Szentírásban foglalt és egyéb, elismert felhatalmazásokra alapítva az Egyház Isten céljait igyekszik szolgálni, nem pedig a kormányzatéit, melyeket Caesar és proconsuljai modern megfelelői visznek tovább. Ez akkor is igaz, ha az Anglikán Egyháznak kétségtelenül fontos kapcsolódásai vannak az állammal. Ezen kapcsolódások – az Egyház bárminemű, kormányzati támogatása nem tartozik ezek közé – különleges pozíciót adnak az Egyháznak, de nem jelentik azt, hogy [az Egyház] ezáltal az állam egyik ágazata volna […]. Amennyiben ezek a kötelékek az Egyház segítségét szolgálják, azért vannak, hogy az Egyház saját küldetését teljesítse, nem pedig az Egyesült Királyság kormányzatának céljait.”36

Mark Hill üdvözölte az Aston Cantlow ítéletet, mint hatalmas lépést a brit egyházjog számára. Akként érvelt, hogy az öt lord véleményének „lepárlása”37 „az elkövetkező évek vitái számára termékeny forrásnak” bizonyulhat.38 A több vallással számoló dimenzió még a háttérben volt, amikor Hill figyelemre méltó módon hangsúlyozta, hogy „nem minősülvén közhatóságnak, az Anglikán Egyház továbbra is szabadon foglalkozhat küldetésével és bizonyságtételével, és miközben így tesz, azonos alapokon fog állni az Egyesült Királyság minden más felekezetével és hitközösségével.”39 Mindez lehetetlen lett volna a diskurzushoz való európai hozzájárulás ­nélkül.

A 2006-os Begum-ügy szintén rendkívül érdekes volt a tekintetben, hogy az EJEB Leyla Şahin v. Turkey ügyét használták fel, amikor az Egyesült Királyság (egy szekuláris állam?) jogi természetét a vallás vonatkozásában tárgyalták, és az ügy tágabb értelemben vett jelentőségének meghatározásakor is. Hale bárónő Tulkens bíró különvéleményére hivatkozott, és „rendkívül meggyőzőnek” találta.40

Olaszország a feszület ügyében ellenpéldát képvisel.* Miután az olaszok döntésképtelennek bizonyultak, végül Európa segítségére volt szükségük a keresztény (tehát katolikus) Olaszország valótlan sztereotípiájának szentesítéséhez. A strasbourgi bíróság az olasz alkotmánybíróság helyett járt el, amely nem hagyhatta volna helyben a feszületeket anélkül, hogy megtagadná a három évtized munkáját, melynek során azon dolgozott, hogy Olaszország szekuláris állam legyen. Az olaszok abbéli kudarca, hogy az egyház és állam kapcsolatára vonatkozó szabályozásukat felvállalják, vagy megújítsák azt, munícióul szolgált egy tisztán nemzeti identitást valló országok és ideológusok alkotta szövetség számára, amely az európai bírák azon feltételezett ambícióját támadta, hogy egy szekularista, vallásellenes program nevében szélesíteni akarják a Bíróság hatáskörét.

4. Az európai bíróságok mint egy nemzetek feletti,
a vallási diverzitás, a gondolatszabadság és a társadalmi összetartás számára nyitott tér létrehozásának eszközei

A strasbourgi bíróság nagykamarájának 2011-ben, a Lautsi-ügy fellebbviteli szakában született döntéséhez fűzött párhuzamos véleményében Bonello bíró figyelmeztetett:

„Egy emberi jogi bíróság nem engedheti meg magának, hogy történelmi Alzheimer-kórban szenvedjen. Nincs joga figyelmen kívül hagyni egy nemzet időbeli létezésének kulturális kontinuumát, sem pedig ignorálni mindazt, ami évszázadokon keresztül formálta és meghatározta egy nép profilját. Egyetlen nemzetek feletti bíróság sem teheti meg, hogy saját erkölcsi sablonjait helyezze azon minőségek helyére, melyeket a történelem vésett egy nemzet identitásába.”41

Tisztán utalt arra az alapállásra, melybe a Kamara 2009-ben a „feszületellenes” döntésében helyezkedett, és talán számos más ügyben is, amelyekben az európai bíróságok a transzformatív igazságszolgáltatásért szálltak síkra ahelyett, hogy akkor beleegyezésüket adták volna ahhoz, amit egy adott ország érinthetetlen identitásának tekintettek. Én ezzel ellentétben úgy vélem, hogy a vallási konfliktusokat illető európai bíráskodás fejlődése még a leginkább agresszív döntéseiben sem egy mesterséges hatalom száraz konstrukciója volt, mely kiszorítja a nemzeti hagyományokat és identitást, hanem a vallási sokszínűség, a gondolatszabadság és a társadalmi összetartás nyitott teréül szolgáló Európa ősrégi tervének eredménye volt. Sosem volt ez vallásellenes program; egy vállalkozás volt, amelyet a Charles Taylor által szekuláris korként aposztrofált kor ambivalenciája övez. Az európai emberi jogok és az egységes piac olyan környezetet teremtettek, amelyben a vallás megküzdhetett a posztkoloniális, multikulturális, nyugati fogyasztói társadalommal, ugyanakkor ki volt téve e társadalom ellentmondásainak. Giovanni Bonello tradicionális Máltája és Joseph Weiler katolikus Olaszországa (ahogyan az az amerikai ügyvéd 2010 júniusában a nagykamara előtt tartott perbeszédében megjelent) csupán elképzeléseikben és vágyaikban létezik.

Hasonlóképpen, a Kokkinakis-döntés nem Görögország ellen szólt. Ebben az ügyben a vallásszabadság, vallási pluralizmus kinyilatkozatásában benne foglaltatott egy európai törekvés, melyen hívők és nem hívők egyaránt osztoztak:

„Ahogyan a 9. cikk rögzíti, a gondolat, lelkiismeret és vallás szabadsága az Egyezmény értelmében egyike a »demokratikus társadalom« alapjainak. Vallásos dimenzióját tekintve ez egyike a legalapvetőbb tényezőknek, melyek a hívők identitásának és az életről alkotott felfogásának kiteljesítéséhez szükségesek, de nagy kincs az ateisták, agnosztikusok, szkeptikusok és a közömbösek számára is. A demokratikus társadalomtól elválaszthatatlan, az évszázadok során drágán kivívott pluralizmus múlik rajta.” 42

Hasonlóképp, a Refah Partisi döntésekben „a különböző vallások, hitek és meggyőződések gyakorlásának semleges és pártatlan rendezője” szerepét betöltő állam eszméjében ismét az európai törekvés foglaltatik benne:

„A Bíróság gyakran hangsúlyozta, hogy az állam szerepe a különböző vallások, hitek és meggyőződések gyakorlásának semleges és pártatlan rendezése, és megállapította, hogy ez a szerep hozzájárul a demokratikus társadalomban a közrendhez, a vallási harmóniához és toleranciához. Emellett úgy véli, hogy az állam semlegességre és pártatlanságra való kötelezettsége összeegyeztethetetlen bárminemű, a vallási meggyőződések legitimitásának megállapítására vonatkozó állami hatalommal […], és hogy az megköveteli az államtól a szembenálló csoportok közötti kölcsönös tolerancia biztosí­tását.”43

Ezenfelül, mivel oly szükségszerűen politikai és ideológiai feszültségek forrásai, az európai bíróságok törekvései nagyon is az elvek és a valóság összebékítéséről szóltak. Tulkens bíró nagy jelentőségű különvéleménye a Leyla Şahin ügyben megerősíti ezt az álláspontot:

„A bírósági felülvizsgálatot in concreto kell lefolytatni, elviekben három kritérium alapján: az első, hogy a beavatkozás, melynek képesnek kell lennie a kockán forgó jogos érdek védelmére, alkalmas volt-e erre a célra; a második, hogy annak mértéke a lehető legkisebb korlátozással jár-e az érintett jogra vagy szabadságra nézve; és végül hogy a beavatkozás mértéke arányos volt-e, amely kérdésben benne foglaltatik a versengő érdekek mérlegelése.”44

Néhány kritikus az európai történelemtől és kultúrától idegen, és a nemzeti identitásokkal és hagyományokkal szemben ellenséges ideológia ráerőszakolását látja az európai bíróságok vallással kapcsolatos esetjogában. Én, épp ellenkezőleg, úgy hiszem, hogy a strasbourgi és luxemburgi bíráskodás összhangban van egy összeurópai törekvéssel, amely a szekuláris és a vallási, a nemzeti és a nemzetek feletti, a bíróságok és a parlamentek dialógusában, olykor dialektikájában bontakozik ki. A fent kiemelt erények semmi esetre sem az európai bíróságok vélt felsőbbrendűségét kívánják hirdetni. Azok inkább egy sokszínűségre, egyenlőségre és szabadságra törekvő, egyedülálló kísérletben rejlenek.

Fordította: Dúll Kata

* Professor of Law and Religion, University of Siena; Director of Centre for Religious Studies, Fondazione Bruno Kessler, Trento. A tanulmány eredeti címe és megjelenési helye: Law and Religion Issues in Strasbourg and Luxembourg: The Virtues of European Courts. Fiesole, European University Institute, Robert Schuman Centre for Advanced Studies, 2011. A tanulmány a ReligioWest kutatási program nyitókonferenciájának előadása alapján készült. A magyar fordítást a szerző engedélyével közöljük.

1 Kokkinakis v. Greece, ECtHR, 19/04/1993 (App. no. 14307/88.).

2 Association Les Témoins de Jéhovah v. France, ECtHR, 30/06/2011 (App. no. 981 6/05.).

3 Az európai jogi konstrukciót a vallási szabadpiac megteremtése felől elemeztem itt: M. Ventura: La laicità dell’Unione Europea. Diritti, mercato, religione. Torino, Giappichelli, 2011. Hogy hogyan gondolom el a vallási versenyt Európában, lásd itt: M. Ventura: La liberté de conscience dans la régulation publique de la religion. La compétition européenne. In: J. B. Marie – P. Meyer-Bisch (szerk.): Un nœud de libertés. Les seuils de la liberté de conscience dans le domaine religieux. Bruxelles, Bruylant – Zürich, Schulthess Verlag, 2005. 133–157.

4 ECJ, Udo Steymann v. Staatssecretaris van Justitie, 1988.

5 Uo.

6 ECJ, Association Église de Scientologie de Paris ad Scientology International Reserves Trust, 2000.

7 R. McCrea: Religion and the Public Order of the European Union. Oxford, Oxford University Press, 2010.

8 Albert Grandrath v. The Federal Republic of Germany, appl. 2299/1964. Az Európai Emberi Jogi Bizottság évkönyve, 1967, 626.

9 Uo., 632., 9. bek.

10 Uo., 694., 48. bek.

11 Kifejtettem ezt a kérdést itt: M. Ventura: Religious pluralism and human right sin Europe. Equality in the regulation of religion. In: M. L. P. Loenen – J. E. Goldschmidt (szerk.): Religious pluralism and human rights in Europe: where to draw the line? Antwerpen–Oxford, Intersentia, 2007. 119–128.

12 Uo., 650., 12. bek.

13 Uo., 654., 12. bek.

14 Kjeldsen, Busk Madsen and Pedersen v. Norway, ECtHR, (App. no. 5095/71, 5920/72, 5926/72), 53. bek.

15 Young, James and Webster v. United Kingdom, ECtHR, 13/08/1981, (App. no. 7601/76, 7806/77), 63. bek.

16 Folgerø v. Norway, Grand Chamber ECtHR, 29/06/2007, (App. no. 15472/02), 84. bek.

17 Arrowsmith v. United Kingdom, EComHR, 12/10/1978, (App. no. 7050/75), 71. bek.

18 D v. France, EComHR, 6/12/1983 (App. no. 10180/82), 2. bek. „Azzal, hogy megtagadta volt feleségének a vallásos válást megvalósító válólevél átadását, a kérelmező nem az Egyezmény 9. cikkének (1) bekezdése értelmében, szertartások végzése vagy vallásgyakorlás céljából juttatta kifejezésre vallását.”

19 Khan v. United Kingdom, EComHR, 7/07/1986, (App. no. 11579/85) 1. bek.

20 Karlsson v. Sweden, EComHR, 8/09/1988, (App. no. 12356/866), 1. bek.

21 Serif v. Greece, ECtHR, 14/12/1999, (App. no. 38178/97), 52. bek.

22 Darby v. Sweden, EComHR, 9/05/1989, (App. no. 11581/85), 45. bek.

23 Dahlab v. Switzerland, ECtHR, 15/02/2001, (App. no. 42393/98).

24 Constitutional Court of South Africa, Pillay-ügy, 2007. október 5-ei döntés, 80. bek.

25 Áttekintést ad erről N. Doe – R. Sandberg (szerk.): Religious freedom in the European Union. Leuven, Peeters, 2011.

* Nagy kezdőbetűkkel az Anglikán Egyház alatt a szövegben a Church of Englandet kell érteni, a nagy kezdőbetűvel feltüntetett Egyház alatt úgyszintén. – A ford.

26 M. Hill: The Impact for the Church of England of the Human Rights Act 1998. 5 Ecclesialistical Law Journal (2000) 439.

27 M. Hill: Recent Ecclesiastical Cases. 6 Ecclesiastical Law Review (2001) 173.

28 Uo.

29 House of Lords, Parochial Church Council of the Parish of Aston Cantlow and Wilmcote with Billesley, Warwickshire v. Wallbank & Another, [17].

30 Uo.

31 Uo.

32 Uo.

33 Uo., 154.

34 Uo., 156.

35 Uo.

36 Uo.

37 M. Hill: Editorial. 7 Ecclesiastical Law Journal (2004) 246.

38 Uo.

39 Uo., 248.

40 Begum-ügy, 94. bek.

* Ebben az ügyben egy, a két gyermekét állami iskolába járató, finn nemzetiségű nő kifogásolta, hogy az állami iskolák osztálytermeiben feszület függ a falon, és úgy érvelt, hogy az olasz állam ezzel megsérti a laicità alkotmányban foglalt elvét. Az olasz bíróságok az idők során sokféle tartalommal töltötték meg az idézett laicità kifejezést, és heves vita folyt az országban arról, hogy mi is jelenti az Egyezmény 9. cikkének való megfelelést. A szóban forgó ügy mindenesetre az EJEB elé került. A Lautsi v. Italy néven elhíresült eset első döntését 2009-ben hozta meg az EJEB, melyben megállapította, hogy a feszületek állami iskolákban való kifüggesztése mind az Egyezmény 9. cikkét, mind pedig az Egyezmény Első Kiegészítő Jegyzőkönyvének 2. cikkét megsértette. A döntés ellen az olasz állam számos más állam (Litvánia, Lengyelország, Szlovákia) támogatásával fellebbezett az EJEB nagykamarájához, ahol is 2011-ben a korábbival ellentétes döntés született. – A ford.

41 Lautsi v. Italy, ECtHR (Grand Chamber), 18/03/2011 (ric. 30814/09), Bonello bíró különvéleménye, 1.1. bek.

42 Kokkinakis v. Greece, ECtHR, 19/04/1993, (ric. 14307/88), 31. bek.

43 Refah Partisi v. Turkey, ECtHR (Grand Chamber), 13/02/2003 (ric. 41340/98, 41342/98, 41343/98, 41344/98), 91. bek. Ez a passzus kis eltéréssel már a 2001-es, korábbi Refah Partisi döntésben is szerepelt, az 51. bekezdésben.

44 Leyla Şahin v. Turkey, ECtHR (Grand Chamber), 10/11/2005 (ric. 44774/1998), 2. bek.